Ein Gespräch von Peter Haffner

Das Magazin N°27 – 4. Juli 2015

Der «Kopf der Globalisierungsgegner», «Führer der Occupy-Bewegung» und «Prophet der Postmoderne»: Wie auch immer Zygmunt Bauman genannt wurde, er ist unbestritten einer der einflussreichsten Soziologen Europas. Sein Werk, gelesen auf allen Kontinenten, umfasst gegen sechzig Bücher, die er in schon  fast beängstigender Geschwindigkeit auf den Markt bringt seit seiner Emeritierung 1990 von der University of Leeds in Grossbritannien.

Zygmunt Bauman hat den Begriff der «flüchtigen Moderne» geprägt, unserer Gegenwart, die alle Lebensverhältnisse in bisher unbekanntem Tempo verändert – Liebe,Arbeit, Gesellschaft, Politik und Macht. Von Intimität bis zu Globalisierung, vom Reality TV bis zum Holocaust, vom Konsum bis zur Gemeinschaft reicht das Themenspektrum des Wissenschaftlers, der weit über sein Fachgebiet hinausin Philosophie und Psychologie ausgreift.

Zygmunt Bauman wurde 1925 in Posen geboren alsKind einer armen jüdischen Familie, der es gelang, den letzten Zug nach Sowjetrussland zu erwischen und so der Vernichtung zu entgehen. Bauman wurde Marxist, war Soldat der Roten Armee und nach seiner Rückkehr nach Polen bis1953 Politoffizier bei den Sicherheitsorganen, die Regimegegner bekämpften, sowie Mitarbeiter des militärischen Geheimdienstes. Desillusioniert vom Sowjetkommunismus, trat er aus der Kommunistischen Partei Polens aus, verlor1968 in der antisemitischen Hetzkampagne seinen Lehrstuhl an der Universität Warschau und emigrierte nach Israel, wo er zwei Jahre an der Universität von Tel Aviv lehrte, bis er nach Grossbritannien auswanderte.

«Der Fuchs weiss viele Dinge, aber der Igel weiss eine grosse Sache», hat der griechische Dichter Archilochos gesagt. In der berühmten Kategorisierung von Denkern und Schriftstellern, die Isaiah Berlin danach vorgenommen hat, ist Zygmunt Bauman ein «Igel» und ein «Fuchs» zugleich. Er ist kein Mann der Details, der statistischen Analysen und Umfragen, der Zahlen, Fakten und Hochrechnungen. Er malt mit grossem Pinsel auf grosse Leinwand, stellt Behauptungen auf, wirft Thesen in die Diskussion und provoziert Auseinandersetzungen. Doch es gibt nur wenig im Reich der Wissenschaften vom Menschen, worüber er nichts zu sagen wüsste. «Mein Leben besteht darin, Information zu recyceln», meinte er einmal.

Mit seinen 89 Jahren hat Zygmunt Bauman nichts von der Leidenschaft für Kritik und dem heiligen Zorn auf die herrschenden Verhältnisse verloren, verblüfft denBesucher jedoch mit einem verschmitzten Humor, der in seinen eine düstere Zukunft zeichnenden Büchern nicht zu finden ist. Ganz Osteuropäer, drängt er den Gast, nach den Erdbeertörtchen, den Keksen und Trauben zu greifen,die er vor ihm auf dem Couchtisch ausgebreitet hat, um den sich Bücherstapel türmen. In einem abgewetzten Ohrensessel nimmt sich Zygmunt Bauman bei einer Pfeife viel Zeit für unsere Fragen. Die braucht es auch. Denn wir wollenwissen: Was ist das Leben?

I — LIEBE. ODER WIE ES KAM, DASS FESTE PAARE FLÜSSIG WURDEN

Das Magazin — Herr Professor Bauman, beginnen wir mit dem Wichtigsten: der Liebe. Sie sagen, wir seien dabei, das Lieben zu verlernen. Wie kommen Sie darauf?

Zygmunt Bauman — Der Trend, einen Partner im Internet zu suchen, folgt dem Trend zum Internetshopping. Ich selber gehe nicht gern in Läden, kaufe die meisten Sachen online, Bücher, Filme, Kleider. Wollen Sie ein neues Jackett, zeigt Ihnen die Webseite des Onlineladens einen Katalog. Suchen Sie einen Partner, zeigt Ihnen die Dating-Webseite auch einen Katalog. Das Muster der Beziehungen zwischen Kunden und Waren wird zum Muster der Beziehungen zwischen Menschen.

Was ist der Unterschied zu früher, als man die künftige Lebensgefährtin an einem Dorffest oder Ball in der Stadt kennenlernte? Da hatte man doch  auch seine Präferenzen?

Im Onlinedating geht es um das Bemühen, die Eigenschaften des Partners zu definieren, die den eigenen Sehnsüchten entsprechen. Man wählt ihn aus nach Haar- und Hautfarbe, Grösse, Figur, Brustumfang, Alter, Interessen und Hobbys, Vorlieben und Abneigungen. Dahinter steckt die Idee, man könne ein Liebesobjekt aus einer Anzahl messbarer körperlicher und sozialer Eigenschaften zusammensetzen. Dabei gerät das Entscheidende aus dem Blick: die menschliche Person.

Aber selbst wenn der Typus, auf den man steht, so definiert wird, ändert sich doch alles, sobald man der Person begegnet. Die ist ja viel mehr als die Summe solcher Äusserlichkeiten.

Die Gefahr ist, dass das Muster von Beziehungen so wird wie das Verhältnis zu einem Gebrauchsgegenstand. Einem Stuhl schwört man nicht Treue. Warum sollte ich schwören, ich werde auf diesem Stuhl sterben? Wenn er mir nicht mehr gefällt, kaufe ich einen neuen. Es ist kein bewusster Prozess, aber es ist die Art, in der wir lernen, die Welt und die Menschen zu sehen.

Sie meinen, man trennt sich voreilig.

Eine Beziehung geht man ein, weil man sich Befriedigung verspricht. Bekommt man das Gefühl, eine andere Person werde einem mehr geben, bricht man sie ab und beginnt eine neue. Um eine Beziehung zu beginnen, braucht es die Vereinbarung von zwei Personen. Um sie abzubrechen, nur eine. Das bedeutet, dass beide Partner in ständiger Angst leben, verlassen zu werden. Dass man weggeräumt wird wie ein Jackett, das aus der Mode ist.

Das liegt doch in der Natur jeder Vereinbarung.

Sicher, doch früher war es kaum möglich, eine Beziehung abzubrechen, selbst wenn sie nicht befriedigte. Eine Scheidung war schwierig, eine Alternative zur Ehe sozusagen inexistent. Man litt, blieb aber zusammen.

Und weshalb ist die Freiheit, auseinandergehen zu können, schlechter als der Zwang, unglücklich zusammenbleiben zu müssen?

Man gewinnt etwas, verliert aber auch etwas. Man ist freier, leidet jedoch darunter, dass der Partner das auch ist. Es führt zu einem Leben, in dem Beziehungen und Partnerschaften nach dem Muster des Mietkaufs geformt werden. Wer sich aus Bindungen lösen kann, muss sich nicht anstrengen, sie zu erhalten. Menschen sind nur so lange wertvoll, wie sie Befriedigung verschaffen. Dahinter steht der Glaube, dauerhafte Bindungen stünden der Suche nach dem Glück entgegen.

Und das sei ein Irrtum, schreiben Sie in «Liquid Love», Ihrem Buch über Freundschaft und Beziehungen.

Es ist das Problem der «flüssigen Liebe». In turbulenten Zeiten benötigt man Freunde und Partner, die einen nicht hängen lassen. Die für einen da sind, wenn man sie braucht. Der Wunsch nach Stabilität ist wichtig im Leben. Die 16 Milliarden Dollar für Facebook kapitalisieren dieses Bedürfnis, nicht allein zu sein. Andererseits scheut man jedoch die Verpflichtung, sich auf jemanden einzulassen und sich zu binden. Man fürchtet, man verpasse etwas. Man will einen sicheren Hafen, aber gleichzeitig die Hände frei haben.

Sie waren sechzig Jahre lang mit ein und derselben Frau verheiratet, Janina Lewinson, die 2009 starb. Was macht wahre Liebe aus?

Jene schwer fassbare, aber überwältigende Lust am «ich und du», am Füreinander-Da-sein, am Einswerden. Das Vergnügen, dass es auf einen ankommt in einer Sache, die nicht nur für einen selber wichtig ist. Gebraucht zu werden oder gar unersetzlich zu sein ist ein beglückendes Gefühl. Es ist schwer zu erlangen. Und unerreichbar, wenn man in der Einsamkeit des Egoisten verharrt, der nur an sich selber interessiert ist.

Liebe verlangt also ein Opfer.

Wenn das Wesen der Liebe in der Neigung besteht, dem Liebesobjekt in allen Dingen beizustehen, es zu unterstützen, zu fördern und zu loben, dann muss der Liebende bereit sein, die Sorge um sich selbst zugunsten der Geliebten zurückzustellen. Bereit, das eigene Glück als eine Nebensache, eine Nebenwirkung des Glücks des anderen zu betrachten. Dem man, um es mit dem römischen Dichter Lukian zu sagen, «sein Schicksal verpfändet».

II — ICH. ODER WER DAS IST

Die Konsumgesellschaft, sagen Sie, macht es schwierig, glücklich zu sein, weil sie davon abhängt, dass wir unglücklich sind.

«Unglücklich» ist ein zu grosses Wort in diesem Zusammenhang. Doch alle Marketingmanager insistieren darauf, dass sie uns mit den Produkten, die sie anbieten, Befriedigung verschaffen. Wäre das wahr, würden wir keine Konsumwirtschaft haben. Wären die Bedürfnisse wirklich befriedigt, gäbe es keinen Grund, ein Produkt durch ein nächstes zu ersetzen.

Die 68er Linke hat das «Konsumterror» genannt. Was ist der Unterschied zwischen Konsum und Konsumismus?

Im Gegensatz zum Konsum, der ein Merkmal einzelner Menschen ist, ist Konsumismus ein Attribut der Gesellschaft. Die Fähigkeit zum Wollen, Wünschen und Sehnen muss in der Konsumismus-Gesellschaft von den Einzelnen losgelöst, entfremdet und zu einer externen Kraft verdinglicht werden.

Was heisst das konkret?

Im Unterschied zu früheren Lebensformen verbindet der Konsumismus das Glück weniger mit der Befriedigung von Bedürfnissen als mit der Zunahme von Wünschen. Das beinhaltet die rasche Ersetzung der Objekte, von denen man sich ihre Erfüllung erwartet. Für die Konsumgesellschaft, welche die Zufriedenheit des Kunden zu ihrem Ziel erklärt, ist ein zufriedener Kunde die grösste Bedrohung. Weil sie nur floriert, solange die Nicht-Befriedigung ihrer Mitglieder andauert. Deshalb das Herunterspielen und die Infragestellung der Bedürfnisse von gestern, das Verspotten und Lächerlichmachen der Produkte, die nun passé sind. Und dies, kurz nachdem sie mittels Werbung zu Wunschprodukten gemacht wurden.

Nicht nur die Waren, auch die Konsumenten sind Teil des Marktes. Heute werden sie selber zur Ware, wie Sie behaupten.

Die Kultur des Konsumismus ist geprägt vom Druck, jemand anderer zu sein. Es geht um den Erwerb von Eigenschaften, für die auf dem Markt eine Nachfrage besteht. Jeder muss sich heute mit Marketing beschäftigen, sich selbst als Ware konzipieren, als Produkt, das Kunden anzieht. Das Paradoxe ist, dass der Zwang, den gerade angebotenen, von bezahlten Marktschreiern angepriesenen Lebensstil nachzuahmen und damit die eigene Identität zu revidieren, nicht als Druck von aussen, sondern als Manifestation persönlicher Freiheit erlebt wird.

Viele Teenager haben heute weniger konkrete Berufspläne als vielmehr den Wunsch, berühmt zu werden. Mit Darbietungen auf Youtube oder welchen Mitteln auch immer. Was bedeutet das?

Berühmt zu sein heisst für sie, auf den Titelseiten von Tausenden von Zeitschriften und Millionen von Bildschirmen gezeigt zu werden. Im Gespräch zu sein, gesehen, wahrgenommen und begehrt zu werden. Genau wie die Schuhe, Hosen oder Accessoires aus den Hochglanzmagazinen. Die Verwandlung in eine begehrte Ware ist der Stoff, aus dem die heutigen Träume und Märchen sind.

Das stellt die Frage nach der Identität. Sie habe, sagt der französische Soziologe François de Singly, heute keine Wurzeln mehr. Er verwendet stattdessen die Metapher des Ankers. Anders als der Abschied von den eigenen Wurzeln, die Befreiung von gesellschaftlichen Bevormundungen hat das Lichten eines Ankers nichts Unumkehrbares oder Endgültiges. Was missfällt Ihnen dabei?

Ein anderer werden kann nur, wer aufhört zu sein, wer er war. Er muss sein bisheriges Ich immer wieder verwerfen. Es erscheint ihm angesichts ständiger neuer Möglichkeiten bald als unmodern, einengend und unbefriedigend.

Hat das nicht etwas Befreiendes, dass man sich wandeln kann? In Amerika, der Neuen Welt, war und ist es das Mantra: Erfinde dich neu!

Sicher, es ist keine neue Strategie, Fersengeld zu geben, wenn die Lage heikel wird. Das haben Menschen schon immer versucht. Neu ist allerdings der Wunsch, sich selber zu entkommen, indem man sich ein neues Selbst aus dem Katalog zulegt. Und was anfangs ein selbstbewusster Aufbruch zu neuen Ufern gewesen sein mag, verwandelt sich rasch in eine obsessive Routine. Das befreiende «Du kannst ein anderer werden» wird zum zwanghaften «Du musst ein anderer werden». Dieses Müssen hat wenig mit der ersehnten Freiheit zu tun, und viele Menschen rebellieren genau aus diesem Grund dagegen.

Was heisst es denn, frei zu sein?

Frei sein bedeutet, seine eigenen Wünsche und Ziele verfolgen zu können. Die konsumorientierte Lebenskunst der flüchtigen Moderne verspricht zwar diese Freiheit, erfüllt ihr Versprechen jedoch nicht.

III — MÄNNER UND FRAUEN. ODER WER ZU WEM GEHÖRT

Die Amerikanerin Colette Dowling hat mit ihrem Buch «The Cinderella Complex» einem Syndrom seinen Namen gegeben: der Angst der Frauen vor der Unabhängigkeit. Die Sehnsucht nach Sicherheit, Wärme und Umsorgtsein sei eine «gefährliche Regung», sagte Dowling und mahnte ihre Geschlechtsgenossinnen, sich nicht selber ihrer Freiheit zu berauben. Was stört Sie an dieser Mahnung?

Dowling warnte vor dem Impuls, für andere zu sorgen und damit die Möglichkeit zu verlieren, nach Belieben auf einen neuen Zug aufzuspringen. Es ist typisch für die privaten Utopien der Cowboys und Cowgirls des konsumistischen Zeitalters, dass sie einen enormen Freiraum für sich beanspruchen und davon nie genug bekommen können. Sie sind auf Solovorstellungen aus.

Die Schweiz, in der ich aufgewachsen bin, war keine Demokratie. Bis 1971 hatten die Frauen, die Hälfte der Bevölkerung, kein Stimm- und Wahlrecht. Noch immer gibt es keine Lohngleichheit für gleiche Arbeit, und in den Führungsetagen von Unternehmen sind Frauen untervertreten. Haben Frauen denn nicht allen Grund, sich von Abhängigkeiten zu befreien?

Was die Gleichberechtigung in diesen Bereichen betrifft, das ist okay. Es gibt jedoch zwei Strömungen im Feminismus. Die eine ist, Frauen von Männern ununterscheidbar zu machen. Sie sollen in der Armee dienen und in den Krieg ziehen können; und sie fragen: Warum ist es uns nicht gestattet, andere Leute zu erschiessen, wie das die Männer dürfen? Die andere Strömung ist, die Welt femininer zu machen. Das Militär, die Politik, alles, was geschaffen worden ist, ist von Männern für Männer. Vieles, was heute falsch läuft, kommt davon. Gleiche Rechte, sicher. Aber sollen die Frauen nun auch Werten folgen, die von Männern kreiert worden sind?

Muss man in einer Demokratie diesen Entscheid nicht den Frauen selber überlassen?

Nun, ich erwarte jedenfalls nicht, dass die Welt sich sehr verbessern wird, wenn Frauen so funktionieren, wie das die Männer taten und tun.

In dem, was Sie sagen, kommt auch ein Generationsunterschied zum Ausdruck. Der Begriff der «Generation», ge-prägt vom spanischen Philosophen José Ortega y Gasset, ist kaum ein Jahrhundert alt. Was bedeutet er heute?

Seine Entstehung geht auf die erschütternde Erfahrung des Ersten Weltkrieges zurück, der zwei Generationen voneinander trennte. Der Riss, den die europäische Identität aus diesem Krieg davontrug, machte den Begriff Generation zu einem der wichtigsten Werkzeuge bei der Untersuchung sozialer und politischer Trennlinien. Als objektive wissenschaftliche Kategorie beruht er auf der subjektiven, unterschiedlichen Lebenserfahrung. Heute spielen aus anderen Gründen die Erfahrungen, über die sich eine Generation definiert, für die nachfolgende Generation keine oder nur eine geringe Rolle.

Haben denn nicht schon die alten Griechen über die «heutige Jugend» geklagt? Sokrates sagte, sie habe «schlechte Manieren, keinen Respekt vor älteren Leuten» und lege «die Beine übereinander».

Die frühesten Spuren des Generationenkonflikts finden sich in der Antike, doch mit voller Wucht tritt er erst in der Moderne auf. Seit man glaubt, dass sich die Welt verändern lässt, und zwar durch Eingriffe des Menschen. Und seit sie sich derart rasch verändert, dass ein einziges Menschenleben ausreicht, um «Das war aber früher anders» zu sagen. Seit man zwischen Ist- und Soll-Zu-stand unterscheidet und über die «gute alte Zeit» beziehungsweise eine «bessere Zukunft» räsonieren kann.

Was bedeutet das für die Gemeinschaft?

Die Idee der Gemeinschaft wurde ersetzt durch die Idee des Netzwerks. Eine Gemeinschaft zeichnet sich dadurch aus, dass es schwierig ist, in sie einzutreten. Nicht jeder kann Schweizer werden, und es gibt lange Prozeduren. Auch der Austritt aus einer Gemeinschaft ist schwierig. Will man menschliche Bindungen brechen, braucht es eine Menge Einfallsreichtum. Man muss Gründe erfinden, verhandeln. Und selbst wenn es einem gelingt, weiss man nie, ob sich das nicht rächt und wann. Im sozialen Netzwerk, auf Facebook, ist das anders. Es ist sehr leicht, einzusteigen und mitzumachen. Und ebenso leicht auszusteigen.

Welchen Einfluss hat das auf «reale» Gemeinschaften wie Ver-eine oder Interessengruppen?

Sie werden davon geprägt, wie die Beziehungen vom Onlinedating geprägt werden. Kaum eine Gemeinschaft verlangt heute noch den ganzen Menschen, jeder verfügt über mehrere Zugehörigkeiten. Es gilt daher auch nicht mehr als Verrat an der Gemeinschaft, seine Loyalität sozusagen à la carte zu gewähren. Integrative Gemeinschaften finden wir heutzutage fast nur noch auf den unteren Sprossen der soziokulturellen Leiter.

Was hat das für Folgen?

Mit dem Abbau staatlicher Sicherungssysteme gegen Schicksalsschläge und individuelles Scheitern werden die sozialen Grundlagen gesellschaftlicher Solidarität untergraben. Der Machtverlust der Gewerkschaften hat den kollektiven Selbstschutz ausgehöhlt. Jetzt ist es Sache des Einzelnen, eine Lösung für gesellschaftlich verursachte Probleme zu suchen. Er ist dabei auf sich allein gestellt, ohne Hilfsmittel und Ressourcen, die für diese Aufgabe nötig wären. Wie soll man Solidarität üben, wenn man seinen Arbeitsplatz ohnehin ständig wechseln muss?

IV — TECHNOLOGIE. ODER WER HIER WEN BEHERRSCHT

Das Internet hat viele gute Seiten. Demokratiebewegungen wie der arabische Frühling haben soziale Netzwerke erfolgreich genutzt. Was spricht dagegen?

Wenn es darum geht, etwas zu zerstören, eine Regierung zu stürzen, ist das hilfreich. Die Schwäche solcher Bewegungen ist, dass sie nur vage Pläne für den Tag danach haben. Empörte Menschen sind als Abrisstrupps nahezu allmächtig. Bislang fehlt der Nachweis, dass sie auch fähig sind, etwas Neues aufzubauen.

Der technische Fortschritt hat die Gesellschaft schon immer verändert. Heute jedoch, sagen Sie, geht es um mehr. Weshalb?

Weil wir Technologie nicht mehr dazu verwenden, die geeigneten Mittel für unsere Ziele zu finden, sondern zulassen, dass die zur Verfügung stehenden Mittel unsere Ziele bestimmen. Wir entwickeln Technologien nicht, um zu tun, was wir tun wollen, sondern wir tun das, was sie möglich machen.

Aber war das nicht immer so? Von der Erfindung des Rades bis zur Spaltung des Atoms ist jeder technische Fortschritt zu allem Möglichen genutzt worden, im Guten wie im Schlechten.

Es ist eine Frage des Ausmasses. Natürlich hat Technologie die Art und Weise, wie wir leben, immer beeinflusst, und oft wurden die Änderungen kritisch aufgenommen. Wie damals, als Gutenberg die Druckmaschine erfand. Unter den Gebildeten war die Ansicht verbreitet, dies führe zu einer moralischen Verelendung. Jedermann, wurde geklagt, werde nun lesen lernen, und man war der Meinung, dass die niederen Stände keine Bildung haben sollten. Weil das ihre Bereitschaft zu arbeiten verderbe.

So ist es doch auch mit dem Internet. Dank ihm haben Abermillionen von Menschen aus armen Weltgegenden nun Zugang zu Bildung, den sie vorher nicht hatten. Warum also klagen Sie?

Die Entwicklung der Technologie verlief historisch meist in kleinen Schritten. Es gab Innovationen hier und dort, aber nicht global, nicht revolutionär, und nicht so, dass sie den ganzen Way of Life änderten. Neuerungen konnten absorbiert und angepasst werden und wurden damit Alltag. Das ist heute anders. Die Änderungen durch die Technologie sind massiv, und sie haben gewisse totalitäre Züge. Einer der Oligarchen in Russland, Dmitri Itskow, hat mit seiner «2045 Initiative» ein Forschungsprojekt lanciert, das menschliche Hirn überflüssig zu machen. Er finanziert die Entwicklung einer elektronischen Maschine, die denken können soll wie ein Mensch. Ob das realistisch ist oder nicht, kann ich nicht sagen. Aber die Tatsache, dass man so denkt, ist eine Novität. Erstmals ist unser Denken bedroht von Maschinen.

V — RELIGIONEN, IDEOLOGIEN, UTOPIEN. ODER WO DAS JENSEITS HEUTE IST

In der Auseinandersetzung mit ethischen Fragen berufen Sie sich oft auf Religion. Sie greifen Themen auf, die man gern Theologen überlässt: das Böse, die moralische Verantwortung, der Wert langfristiger Beziehungen, die Selbsthingabe, die Nächstenliebe, der Tod. Manchmal dünkt einen fast, Sie sind ein heimlicher Theologe.

Ich bin nicht religiös, aber ich anerkenne die enorm wichtige Rolle von Religion, von Glaube und Transzendenz. Ohne dies, finde ich, ist Humanität nicht vorstellbar. Nicht jeder von uns kann ein Heiliger sein, aber wir wären auch nicht menschlich, wenn es keine Heiligen unter uns gäbe. Sie weisen uns den Weg, führen uns vor Augen, dass er gangbar ist. Und sie machen uns ein schlechtes Gewissen, wenn wir uns weigern oder unfähig sind, diesen Weg zu sehen und zu beschreiten. Wir schauen immer zu etwas Grösserem auf, als wir selber sind. Wenn es nicht Gott ist, dann gibt es einen Ersatz – die Jagd nach Profit, der Kult des Geldes oder die Verherrlichung der Technologie, der wir heute übernatürliche Fähigkeiten zuschreiben.

Ist es gerechtfertigt, von einem Revival der Religion zu reden, abgesehen von den fundamentalistischen Strömungen im Islam und im Christentum?

Was wir in der westlichen Welt erleben, ist kein Revival von Religion, sondern von Spiritualität. Die Leute gehen nicht zurück in die Kirchen, sondern zu etwas Innerem, etwas, was über dem täglichen Leben steht, jenseits der Mühen des Alltags.

Nach der Wende von 1989, dem Zusammenbruch  des Sowjetimperiums, war vielerorts die Rede vom «Ende der Ideologien». Sehen wir einmal ab vom Neoliberalismus und Neokonservatismus, trifft dies in gewisser Weise zu: Sozialutopische Ideologien haben ausgedient.

Das stimmt, doch ein Ende der Ideologien ist ferner denn je. Die Moderne beruhte auf der Überzeugung, dass sich alles aus menschlicher Kraft vervollkommnen lasse. Die Maxime heutiger Politik aber heisst: Es gibt keine Alternative. Die höheren Stände fordern vom gewöhnlichen Volk, jedes Nachdenken über eine vernünftige Gesellschaftsordnung als Zeitverschwendung zu betrachten. Diese neue Ideologie der Privatisierung sagt, dass so etwas zum Lebensglück nichts beiträgt. Mehr arbeiten, mehr Geld verdienen, nicht mehr an die Gesellschaft denken oder etwas für die Gemeinschaft tun – das wird gefordert. Margaret Thatcher, die «Eiserne Lady», er-klärte, so etwas wie eine Gesellschaft gebe es nicht, sondern nur einzelne Männer, Frauen und Familien.

Der deutsche Soziologe Ulrich Beck sagte, diese Ideologie einer individualisierten Gesellschaft erwarte von jedem Einzelnen, eine individuelle Lösung für die Probleme zu finden, die gesellschaftlich verursacht sind. Die Jungen finden das schon ganz normal.

Das ist richtig. Viele haben die Fähigkeit verloren, über so etwas wie eine gute Gesellschaft nachzudenken. Sie denken lieber darüber nach, wie sie eine komfortable Nische in dieser unordentlichen, unvorhersagbaren und ungemütlichen Welt schaffen können. Für sich selber, ihre Familie, die Angehörigen. Das ist nicht weiter erstaunlich, weil wir heute in einer multikulturellen, multizentrierten Welt leben, einer Welt der Ungewissheit. Langfristige Pla-nung ist sinnlos, weil alles sich so rasch ändert und es keinen Fixpunkt gibt, an dem man sich orientieren könnte.

Sie charakterisieren die Entwicklung der Utopiengeschichte mit den Metaphern des Wildhüters, des Gärtners und des Jägers. Die vormoderne Einstellung gegenüber der Welt ist die des Wildhüters, die moderne die des Gärtners. Nun, in der Postmoderne, sind es die Jäger, die den Ton angeben. Worin unterscheidet sich diese Utopie von früheren Fantasien der Moderne?

Es geht nicht mehr um Hege und Pflege oder die Schaffung schöner Gärten wie einst. Sondern darum, seine Jagdtasche zu füllen, ohne sich zu kümmern, wie viele Wildtiere übrig bleiben. Sozialhistoriker diskutieren diesen Wandel unter dem Begriff der Individualisierung, Politiker preisen ihn als «Deregulierung». Anders als die früheren Utopien gibt die Utopie des Jägers dem Leben keinen Sinn, weder einen echten noch einen vorgetäuschten. Sie dient lediglich dazu, die Fragen nach dem Sinn des Lebens aus den Köpfen zu vertreiben.

Worauf gründet sich diese doch als hoffnungsvoll verkaufte Utopie?

Wir haben es hier eigentlich mit zwei Utopien zu tun, die einander ergänzen: die der fantastischen Heilungsfähigkeit des freien Marktes und die der unendlichen technologischen Reparierfähigkeit. Beide sind anarchistisch, konzipieren eine Welt mit Rechten ohne Pflichten und vor allem ohne Herrscher. Sie stellen sich gegen einen Plan, gegen einen Aufschub von Befriedigung, gegen Opfer im Namen künftigen Wohls. Die Spontaneität der Welt, die hier beschworen wird, führt jede Sorge um die Zukunft ad absurdum – ausser der einen, ebendieser Sorge entledigt zu sein. Und dementsprechend sorglos handeln zu dürfen.

Bild John Balsom

Bild John Balsom

VI — MENSCHENMÜLL. ODER DIE HEXEN DER GLOBALISIERTEN WELT

Die Mode ist für Sie ein Beispiel, was die Konsumgesellschaft aus uns macht. Nichts Gutes, oder?

Bei der Mode geht es darum, dass man alles, was man kauft, bald wieder fortwerfen muss. Es sind gute Kleider, man könnte sie immer noch tragen, aber sie sind aus der Mode, und so schämt man sich, sich darin zu zeigen. Im Büro schaut einen der Chef an und sagt: Wie trauen Sie sich, so gekleidet zu kommen? Wenn ein Kind zur Schule geht mit den Sneakers vom Vorjahr, wird es ausgelacht. Es gibt einen Druck zur Anpassung.

Mode ist ein harmloses Beispiel dafür, wie die Konsumentengesellschaft spezialisiert ist auf die Produktion von Abfall. Schwerwiegender ist, was Sie die «Produktion menschlichen Abfalls» nennen. Warum zählen Sie Arbeitslose zum Abfall?

Weil man für sie keine Verwendung mehr hat, ihr Leben nutzlos ist, genau wie das Leben von Flüchtlingen. Das ist das Ergebnis der Globalisierung, des wirtschaftlichen Fortschritts. Die Anzahl der Menschen, die durch den weltweiten Siegeszug des Kapitalismus ihren Arbeitsplatz verloren haben, wächst unaufhaltsam und wird bald die Grenze dessen erreichen, was die Erde verkraften kann. Mit jedem neuen Vorposten, den die Kapitalmärkte erobern, vergrössert sich das Heer an Männern und Frauen um Tausende oder gar Millionen, die ihres Grund und Bodens, ihrer Arbeitsplätze und ihrer sozialen Sicherungsnetze beraubt werden. Das schafft eine neue Form der Unterklasse, eine Klasse von gescheiterten Konsumenten. Sie haben keinen Platz mehr in der Gesellschaft. Man weiss nicht, wohin mit ihnen, weil die Deponien knapp werden, die Gebiete fehlen, in die man früher die überschüssigen Arbeitskräfte exportieren konnte. Der Erfolg unserer sozialstaatlichen Demokratien beruhte lange Zeit auf dieser Möglichkeit. Jetzt ist der Planet bis auf die letzte Ecke besetzt. Das ist das Neue an der heutigen Krise.

Was ist mit den Flüchtlingen, die Zuflucht bei uns suchen?

Bereits 1950 zählte die offizielle Statistik eine Million Flüchtlinge, die meisten davon sogenannte Heimatvertriebene aus dem Zweiten Weltkrieg. Heute beträgt die Zahl nach konservativer Schätzung zwölf Millionen. Für 2050 rechnet man mit einer Milliarde exilierter, ins Niemandsland von Durchgangslagern ab-geschobener Flüchtlinge. Flüchtlinge, Migranten, Ausgegrenzte –  es gibt immer mehr davon.

Woher will man wissen, dass dies keine vorübergehende Erscheinung ist?

In ein Flüchtlingslager eingewiesen zu werden heisst, aus der Welt und der Menschheit ausgewiesen zu werden. Flüchtlinge sind nicht nur überschüssig, sondern überflüssig. Die Wege zurück in die verlorene Heimat sind versperrt. Die Insassen der Lager werden aller Merkmale ihrer Identität beraubt, mit einer Ausnahme: der Tatsache, dass sie Flüchtlinge sind. Ohne Staat, ohne Zuhause, ohne Funktion, ohne Papiere. Sie sind dauerhaft ausgegrenzt und stehen auch ausserhalb des Gesetzes, wie der französische Anthropologe Michel Agier in seiner Studie über Flüchtlinge im Zeitalter der Globalisierung feststellt: nicht dieses oder jenes Gesetzes in diesem oder jenem Land, sondern ausserhalb des Gesetzes überhaupt.

Flüchtlingslager, sagen Sie, sind so etwas wie die Laboratorien, in denen die neue, dauerhaft provisorische Lebensform der flüchtigen Moderne getestet wird.

In der globalisierten Welt sind Asylbe-werber und sogenannte Wirtschaftsflüchtlinge das kollektive Ebenbild der neuen Machtelite, der wahren Bösewichte in diesem Drama. Genau wie diese Elite sind auch sie an keinen festen Ort gebunden, unstet und unberechenbar.

Die meisten Kriege, darunter die grausamsten und blutigsten, gehen heute von nichtstaatlichen Organisationen aus. Diese Deregulierung von Kriegen, sagen Sie, sei eine andere unheilvolle Folge der Globalisierung. Wer sind die Akteure?

Es sind die Zuspätgekommenen der Moderne. Sie sehen sich zu lokalen Lösungen für globale Probleme gezwungen oder praktizieren solche aus eigener Initiative. Dazu gehören Stammeskriege und Massaker, das Wüten von Guerillaarmeen oder Verbrecherbanden, die sich als Freiheitskämpfer ausgeben, einander dezimieren und dabei den Bevölkerungsüberschuss aufnehmen und beseitigen. Zumeist junge Menschen, die keine Chance auf Arbeit und eine lebenswerte Zukunft haben. Das ist eine der pervertierten lokalen Scheinlösungen für globale Probleme. Kurz gesagt, es ist der Imperialismus des armen Mannes. Hunderttausende von Menschen werden dabei aus ihren Häusern verjagt, ermordet oder über die Landesgrenze getrieben. Die wohl einzige florierende Industrie in den Ländern der Nachzügler, den sogenannten Entwicklungsländern, ist die Massenproduktion von Flüchtlingen.

Was können und sollen Regierungen tun mit diesen «Abfallprodukten der Globalisierung»?

Die Regierungen sind machtlos gegen die neue Macht-elite, die wahren Schurken des Stückes, das gespielt wird. Und weil sie die Ursache nicht zu beseitigen vermögen, widmen sie sich den Themen, bei denen sie öffentlichkeitswirksam Handlungsfähigkeit beweisen können.

Regierungen leisten den gängigen Vorurteilen Vorschub, weil sie den wirklichen Ursachen für die existenzielle Verunsicherung ihrer Wähler nicht ins Auge blicken wollen. Asylbewerber nehmen heute die Rolle ein, die ehemals den Hexen, Kobolden und Gespenstern der Sagen zukamen.

Der Sozialstaat, sagen Sie, sei im Zuge dieser Entwicklung zum Sicherheitsstaat geworden. Was unterscheidet die beiden?

Der Sozialstaat hat eine Gesellschaft zum Modell, die auf Einschliessung basiert. Der Staat der Strafjustiz das Gegenteil, es geht um die Ausschliessung aus der Gesellschaft mittels Bestrafung und Inhaftierung. Die Sicherheitsindustrie wird zu einem der wichtigsten Zweige der Abfallproduktion, zuständig für die Entsorgung des menschlichen Abfalls.

Die Rechtsparteien, die derzeit fast überall in Europa den Ton angeben, haben diese Entwicklung vorangetrieben. Unterstützt von Medien, die der Panikmache Raum geben, von «Überbevölkerung» reden und die Themen «Asyl» und «Terror» verbinden. Aber ungeachtet dessen gibt es doch reale Probleme, was die Immigration betrifft?

Der Erfolg der radikalen Rechtsparteien beruht auf einer Tatsache, die sichtbar ist, der Immigration. Und auf sie wird alles zurückgeführt. Warum gibt es Arbeitslosigkeit? Wegen der Immigranten. Warum ist die Schulbildung so schlecht? Wegen der Immigranten. Warum steigt die Kriminalität? Wegen der Immigranten. Wenn wir sie nur wieder dorthin zurückschicken würden, woher sie gekommen sind, hätten wir keine Probleme. Das ist eine Illusion. Es gibt gewichtigere Gründe, Angst zu haben, als die paar Tausend oder Hunderttausend Immigranten. Aber es funktioniert. Es ist ein psychologischer Trost: Ich weiss, was mich plagt. Ich habe etwas, woran ich meine Furcht festmachen kann.

Der Immigrant ist gewissermassen der Blitzableiter für die ökonomisch bedingte Verunsicherung?

Nicht nur dafür, auch für andere Ängste. Der illegale Einwanderer vereint in seiner Person alle möglichen Bedrohungen, vor denen der moderne Staat seine Untertanen zu beschützen verspricht. Pädophile auf freiem Fuss, Serienmörder, aufdringliche Bettler, Strassenräuber, Stalker, Giftmörder, Terroristen. Die Unterklasse ist von ungeheurem Nutzen für eine Gesellschaft, in der sich kein Berufszweig und kein Gewerbe mehr seiner langfristigen Nützlichkeit und damit seines garantierten Marktwertes sicher sein kann.

VII — ANGST. ODER WARUM WIR NICHT MEHR WISSEN, WOVOR WIR UNS FÜRCHTEN SOLLEN

Die Angst, sagen Sie in Ihrem Buch «Liquid Surveillance», sei das Zeichen unserer Zeit. Indem die Gesellschaft uns vor ihr schützen wolle, produziere sie mehr davon. Waren die Ängste früherer Zeiten nicht schlimmer, die Angst vor Gott, dem Teufel, der Hölle, vor Gespenstern und der Natur?

Ich glaube nicht, dass die Ängste der Leute heute grösser sind als zuvor. Aber sie sind anders, willkürlicher, diffuser, nebulöser. Man arbeitet dreissig Jahre für eine Firma, ist sehr geschätzt, und plötzlich kommt ein grösseres Unternehmen, schluckt die Firma, schlachtet sie aus, und man findet sich auf der Strasse. Wenn man fünfzig ist, hat man wenig Chancen, eine neue Stelle zu finden. Vor solchen Schlägen haben viele heute Angst. Man weiss nicht, woher sie kommen, und man kann keine Vorsichtsmassnahmen dagegen treffen.

Und das war früher anders?

Man fürchtete sich vor etwas Konkretem. Die Ernte fällt aus, man schaut zum Himmel: Wird es regnen, oder wird es trocken bleiben und alles verdorren? Die Kinder gehen in die Schule, aber auf dem Weg ist ein kleiner Wald, und da gibt es einen Wolf. Also müssen sie begleitet werden. Selbst in der Angst vor einem Nuklearkrieg glaubten die Leute, sie könnten sich schützen, indem sie einen Bunker bauen. Natürlich war das dumm, aber man dachte trotzdem, man könne etwas tun. Man verzweifelte nicht, man sagte sich: Ich bin gut, ich baue einen Schutzraum für meine Familie.

Zumindest wir im wohlhabenden Teil der Welt leben heute länger und sicherer als Menschen je zuvor. Die Risiken sind doch viel geringer geworden.

Man muss den Begriff des Risikos mit dem Begriff der Gefahr vergleichen, um den Unterschied deutlich zu machen. Gefahr ist spezifisch, man weiss, wovor man sich fürchtet, und man kann Vorsichtsmassnahmen treffen. Mit dem Risiko ist das nicht der Fall. Viele Theoretiker notierten das Paradox, dass wir heute viel sicherer sind als jede Generation vor uns. Gleichzeitig leben wir unter dem Phantom der Unsicherheit. Ihre moderne Variante ist, so könnte man sagen, geprägt von der Angst vor der menschlichen Bosheit und menschlichen Übeltätern.

Wovon eine ganze Industrie profitiert.

Die Sicherheitsindustrie ist die Wachstumsbranche schlechthin, die einzige Branche, die vollständig immun ist gegen die Krisen der Wirtschaft. Es hat nichts mit Statistik oder aktuellen Bedrohungen zu tun. Internationaler Terrorismus ist ein sehr guter Vorwand, um Sicherheitsdienste zu entwickeln und Massnahmen zu verschärfen. Die Anzahl der Opfer des internationalen Terrorismus ist lächerlich, verglichen mit der Zahl der Strassenverkehrstoten. So viele Leute sterben auf der Strasse, und in den Medien werden sie nicht einmal erwähnt.

Jedes Auto sollte einen Kleber haben wie die Zigarettenpackungen: «Autofahren gefährdet Ihre Gesundheit und die der Menschen in Ihrer Umgebung».

Ja, genau! Auf der anderen Seite ist der Lebensstandard gewachsen, wir müssen nicht mehr an Brot und Butter denken in unserem Teil der Welt. Gleichzeitig ängstigen sich die Leute seit der Finanzkrise davor zu verarmen. Die ganze Mittelklasse ist jetzt den Wechselfällen des Marktes unterworfen, fürchtet, dass der Lebensstandard für immer fällt. Nicht zu reden von den Arbeitern, die ihren Job verloren haben. Sicher, der Lebensstandard ist unvergleichbar höher, als er im 19. Jahrhundert war, aber irgendwie bringt er keine Glücksgefühle mehr. Sogar nach erfreulich guten Tagen gehen viele zu Bett und haben Albträume. Teufel melden sich, die unterdrückt worden sind während des Tages, weil man zu beschäftigt war in seinem Job. Dann, in der Stille der Nacht, kommen die Ängste an die Oberfläche.

Die Depression, sagen Sie, sei das für die Konsumgesellschaft charakteristische psychische Gebrechen.

Früher litt man unter einer Überfülle an Verboten. Der Schrecken der Schuld, die Angst vor dem Vorwurf der Nonkonformität, der auf einen Regelverstoss folgte, verursachten Neurosen. Heute leiden wir unter einem Übermass an Möglichkeiten und der panischen Angst der Unzulänglichkeit. Sie führt zur Depression.

Und wo sie das noch nicht tut, zu einem Sicherheitswahn.

Von allen Dämonen, die sich in den offenen Gesellschaften unserer Zeit eingenistet haben, ist die Angst wohl der hinterhältigste. Ausgerechnet wir Verwöhnten und Verhätschelten sind unsicherer und ängstlicher, neigen stärker zur Panik, fühlen uns leichter bedroht. Deshalb beschäftigen wir uns leidenschaftlicher mit allem, was unsere Sicherheit betrifft, als es in den meisten Gesellschaften der Geschichte der Fall war. Die Unsicherheit der Gegenwart und die Ungewissheit der Zukunft rufen die überwältigendsten und unerträglichsten unserer Ängste hervor.

Wir brauchen, schreiben Sie sinngemäss, Sündenböcke, um diesen Ängsten eine Gestalt zu geben.

Der grundlegende Unterschied zwischen heutigen Erscheinungsformen von Ängsten und jenen, mit denen Menschen in den früheren Epochen vertraut waren, ist die Loslösung angstinspirierter Handlungen von den existenziellen Erschütterungen, welche die Angst erzeugen. Um die überschüssige Existenzangst abladen zu können, suchen wir uns Ersatzziele. Fündig werden wir, indem wir umfangreiche Vorkehrungen etwa dagegen treffen, den Zigarettenrauch anderer einzuatmen, fettreiche Nahrung oder schlechte Bakterien zu uns zu nehmen und uns vor zu viel Sonne und ungeschütztem Sex zu hüten.

Gibt es so etwas wie einen Wendepunkt, an dem die alten Ängste den neuen Platz gemacht haben?

Die spezifischen Ängste der Moderne erblickten das Licht der Welt in der ersten Runde der Deregulierung und Individualisierung, in dem Moment, als die Bande zwischen Verwandten und Nachbarn gelockert oder zerrissen wurden. Bande, die für die Ewigkeit geknüpft schienen oder jedenfalls seit Urzeiten Bestand hatten. Die Gemeinschaften zerfielen, und die Aufgabe, mit den Ängsten zurechtzukommen, die durch die neuen Unsicherheiten ausgelöst werden, wurde ebenso dereguliert. Jeder ist mit seiner Angst allein.

VIII— POLITIK. ODER IHRE RETTUNG DURCH DIE BÜRGERMEISTER

Macht und Politik, sagen Sie, sind heute auseinandergefallen. Wie ist es dazu gekommen, und was bedeutet das?

Als ich studierte, vor mehr als einem halben Jahrhundert, war der Nationalstaat noch die oberste Institution. Er war souverän – ökonomisch, militärisch und kulturell. Das gilt heute nicht mehr. Die Macht ist aus der Politik ausgewandert. Erstens in den globalisierten Raum, wo transnationale Unternehmen herrschen. Zweitens in die Konsummärkte, die nicht demokratisch gesteuert und kontrolliert werden können. Und drittens zu den Bürgern, die versuchen, gesellschaftliche Probleme statt mit traditioneller Politik auf privatem Weg zu lösen – «life politics», wie Anthony Giddens das genannt hat.

Während die wirklich Mächtigen, Banken und Unternehmen, global operieren, bleibt der Einfluss der Politiker lokal. Wie soll man die Macht zähmen, wenn die Mittel dazu fehlen?

Wie man Politik und Macht wieder zusammenbringen kann, ist die grösste Herausforderung dieses Jahrhunderts. Es gibt keine lokalen Lösungen für Probleme, die durch die Globalisierung verursacht oder verschärft werden. Will man Macht und Politik zusammenführen, so kann dies, wenn überhaupt, nur auf globaler Ebene gelingen.

Aber gerade das geht nicht, wie Sie doch selber schreiben.

Es ist ein schwieriges Thema. Als ich jung war, stritten wir uns darüber, was getan werden müsste. Heute ist die Hauptfrage, wer es tun könnte. Als die Wirtschaft in den Dreissigerjahren des letzten Jahrhunderts kollabierte, glaubten alle noch an die Allmacht des Staates. Es genügte, ihn zu übernehmen, die Verwaltung, die Regierung, und man konnte sein eigenes Programm durchziehen. Nicht nur Totalitäre wie die Nazis und die Kommunisten dachten so, sondern auch Franklin Delano Roosevelt mit seinem New Deal und die westlichen Demokratien, die den Wohlfahrtsstaat einführten, etwas gegen die Arbeitslosigkeit unternahmen, die Armut und den Hunger bekämpften.

Warum glaubt man denn nicht mehr an den Staat?

In den 1970er-Jahren wurde der Staat unpopulär, weil er seine Versprechen nicht erfüllen konnte. Der Wohlfahrtsstaat war nicht zu reparieren, er hatte zu wenig Ressourcen, und die Leute waren es müde und hatten genug davon, dass der Staat alles entschied, sie ihrer Freiheit beraubte. Aber es gab immer noch ein Wunder am Horizont, den freien Markt. Lasst uns deregulieren, privatisieren, lasst uns der unsichtbaren Hand des Marktes vertrauen, und alles wird gut. So dachte man.

Spätestens die jüngste Finanzkrise hat auch dieses Vertrauen erschüttert.

Der Kollaps des Kreditsystems und der Banken 2007/08 unterscheidet sich von den Krisen der Dreissiger- und Siebzigerjahre darin, dass wir nun weder an den Staat noch an den Markt glauben. Deshalb nenne ich diese Periode ein Interregnum, im modernen Sinne, wie es der italienische Philosoph Antonio Gramsci gemeint hat. Er definierte das Interregnum als eine Periode, in der alle Arten, etwas zu tun, nicht mehr funktionieren, und die neuen noch nicht erfunden sind. In einer solchen Periode sind wir heute.

Und wie sollen wir da rauskommen?

Wir wissen, was wir nicht wollen, rennen vor etwas weg, was nicht funktioniert. Aber wir wissen noch nicht, wohin wir rennen. Ein kürzlich publiziertes Buch des Soziologen Benjamin Barber mit dem provozierenden Titel «If Mayors Ruled the World» ist sehr anregend. Barbers Idee ist simpel. Weder auf der Ebene des Staates noch auf der Ebene der «life politics» wird man die notwendigen Änderungen vornehmen können. Der Nationalstaat, als er entstand, war ein Instrument, um Unabhängigkeit zu gewinnen. Unser Problem heute ist aber, dass wir alle voneinander ab-hängig sind und der souveräne Territorialstaat nicht in der Lage ist, interdependente Probleme anzugehen. Das gilt ebenso für die «life politics», die dem Individuum die Verantwortung für gesellschaftliche Probleme aufbürdet. Auch damit sind die planetaren Aufgaben nicht zu lösen, weil weder Sie noch ich, ja nicht einmal die Superreichen die Ressourcen dazu haben.

Also wer wird uns retten?

Die Bürgermeister der grossen Städte, ist Barbers Antwort. Erstmals in der Geschichte leben mehr als die Hälfte der Erdbewohner in Städten, in Entwicklungsländern sind es gar siebzig Prozent. Grossstädte stehen zwischen dem Staat und dem Individuum, sie haben genau die Grösse, die Bevölkerungsdichte und die ethnische Mischung, die es erlauben, zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft zu vermitteln. Gesellschaft steht für unpersönliche, bürokratische Beziehungen, Gemeinschaft für Augenkontakt und Kooperation. Wenn auch die Probleme der Städte schwierig sind, können sie doch empirisch angegangen werden. Die Einwohner einer Stadt können miteinander zu einer Übereinkunft gelangen. Das ist Barbers Hoffnung. Er hat kein Modell des guten Lebens, aber er stellt die Frage, wer wirklich etwas tun kann. Er schlägt ein Weltparlament der Bürgermeister vor. Nicht um Entscheidungen durchzusetzen, aber um Erfahrungen zu teilen. Alle anderen Aufgaben, mit denen wir konfrontiert sind, müssen suspendiert werden.

IX — MORAL. ODER DER MÖRDER IN UNS

In Ihrem Denken spielt der Begriff der Verantwortung eine grosse Rolle. Sie reden von der «Verantwortung für die Verantwortung». Was meinen Sie damit?

Alles, was wir tun, wirkt sich auf das Leben anderer Menschen aus. Wir vergessen das gerne. Den Schritt von dieser objektiven Verantwortung zu einer Moral nenne ich die «Verantwortung für die Verantwortung».

Das heisst, wir müssen uns immer entscheiden, stehen vor der Wahl zwischen richtig und falsch, gut und böse?

Noch bevor uns gesagt wird, was gut und böse überhaupt ist, stehen wir vor dieser Wahl. Nämlich in dem Augenblick, in dem wir dem anderen begegnen. Wir sind unentrinnbar und existenziell moralische Wesen, dem Mitmenschen gegenüber zur Verantwortung herausgefordert. Vor diese Wahl gestellt zu sein heisst, in einer Situation der Ambivalenz zu sein. Das moralische Leben ist ein Leben fortwährender Ungewissheit. Die Be-deutung des Moralischseins besteht darin, die Verantwortung für die eigene Verantwortung zu übernehmen.

Worin unterscheidet sich die Art, wie man in der Moderne mit dieser Ambivalenz umgeht, von früher?

In vormodernen Zeiten waren die Wege, die man ersann, diese Last zu tragen, in erster Linie religiöser Natur. Man erleichterte rückwirkend die Bürde einer falschen Entscheidung, indem man Absolution von der begangenen Sünde suchte. Das moderne Projekt hingegen, die Welt nach einem rationalen Plan umzugestalten, versprach ein Leben frei von Sünde. Nicht nur frei von Sündern sollte die Welt sein, sondern frei von der Sünde selbst. An deren Stelle trat die Schuld. Und dafür wurde die Gesetzgebung zuständig.

Und worin unterscheidet sich die Ethik der Moderne von jener der Postmoderne, der von Ihnen beschriebenen «flüchtigen Moderne»?

In der traditionellen Ethik galt es, Regeln zu gehorchen. Die postmoderne Moral hingegen verlangt von jedem, die Verantwortung zu übernehmen. Der Mensch wird zum Vagabunden, der selbst entscheiden muss, was gut und böse ist. Das wäre in Ordnung, wären die zwischenmenschlichen Beziehungen heute nicht vom Konsumismus geprägt.

Zwei Ethiker, die Sie beeinflussten, haben erörtert, was moralisches Handeln eigentlich auszeichnet. Der dänische Philosoph und Theologe Knud Løgstrup sagte, es setze «gedankenlose Spontaneität» voraus. Und für den französisch-litauischen Philosophen Emmanuel Levinas bedeutet es das Ende moralischen Handelns, wenn man sich fragt, weshalb man moralisch handeln soll. Ist es falsch, nach der Notwendigkeit oder auch nur Ratsamkeit von Moral zu fragen?

Das ist es, was die beiden sagen. Moralisches Handeln, das Dasein für den anderen, dient niemals einem Zweck. Es geht nicht um die Hoffnung auf Profit, auf Bewunderung oder öffentlichen Beifall. In moralischen Fragen gibt es kein «Muss», da moralisches Handeln die freie Entscheidung des Einzelnen voraussetzt. Das Wissen, nicht nur eine richtige, sondern auch eine falsche Entscheidung treffen zu können, ist gerade der Nährboden der Moral.

Was weiss die Soziologie darüber, warum Menschen sich in einer moralischen Frage so oder so entscheiden?

Die polnische Soziologin Nechama Tec hat in ihrer Studie «When Light Pierced the Darkness» die Motive untersucht, die im besetzten Polen einzelne Christen dazu bewogen, ihr Leben zu riskieren, um Juden vor der Vernichtung zu retten. Zu ihrer und aller Soziologen Überraschung fand sie keinen statistisch signifikanten Faktor, der auf moralisches Handeln hinweist. Es gibt keinen Zusammenhang zwischen Hilfs- und Opferbereitschaft einerseits und Klassenzugehörigkeit, Einkommen, Bildung, Religion oder politischer Einstellung andererseits. Weshalb verschiedene Menschen sich in der gleichen Situation unterschiedlich verhalten, ist und bleibt ein Geheimnis. Am Ende ist es die Persönlichkeit und ihre Verantwortung.

In Ihrem Buch «Modernity and the Holocaust» vertreten Sie die provokante These, dass die Idee, Menschen industriell zu vernichten, ein Produkt der Moderne sei – nicht spezifisch des deutschen Nationalismus. Ist Auschwitz also auch heute möglich, und wenn ja, unter welchen Umständen?

Die Moderne ist nicht eine Ära des Genozids. Sie macht einfach moderne Arten des Völkermordes möglich. Dank Erfindungen wie der Fabriktechnologie und der Bürokratie, vor allem aber dank der Ambition, dass man die Welt ändern, ja auf den Kopf stellen kann. Dass man nicht akzeptieren muss, wie das mittelalterliche Europa glaubte, dass Gottes  Schöpfung es dem Menschen verbietet, sich einzumischen, auch wenn ihm etwas nicht gefällt. Früher musste man es einfach ertragen.

Man kann die Welt gestalten ganz nach seinen Vorstellungen.

Genau deshalb war die Moderne zugleich eine Ära der Zerstörung. Das Streben nach Verbesserung und Vervollkommnung verlangte die Auslöschung zahlloser Menschen, deren Anpassung an das ersehnte perfekte Dasein unwahrscheinlich erschien. Zerstörung war das eigentliche Wesen des Neuen, die Vernichtung alles Unperfekten die Bedingung der Vervollkommnung. Die herausragenden Versuche in dieser Richtung waren die Projekte der Nazis und der Kommunisten. Beiden ging es darum, jegliches ungeregelte, willkürliche und herrschaftsresistente Element und jeden diesbezüglichen Aspekt der «conditio humana» ein für allemal auszumerzen.

Es war der Tod Gottes, der diese Türe geöffnet hat. Selbst wenn man früher, in den Kreuzzügen etwa, in seinem Namen mordete?

Die Ambition der Moderne ist, die Welt unter eigenes Management zu nehmen. Wir sind am Ruder, nicht die Natur, nicht Gott. Gott kreierte die Welt. Aber da er jetzt abwesend oder tot ist, managen wir sie selber, machen alles neu. Die Vernichtung der europäischen Juden war nur Teil eines grösseren Projekts, der Umsiedlung aller Völker mit den Deutschen im Zentrum, ein ungeheures Vorhaben, so schwindelerregend wie arrogant. Ein Element, das nötig war, dies in Realität umzusetzen, fehlt jetzt glücklicherweise, nämlich die totale Macht. So etwas konnte nur im kommunistischen Russland oder in Nazideutschland durchgeführt werden. In weniger totalitären Ländern wie Italien unter Mussolini oder Spanien unter Franco konnte es nicht geschehen. Dieses Element fehlte. Gott helfe uns, dass es dabei bleibt.

Vielfach wird aber das nationalsozialistische Projekt als das Gegenteil verstanden – als Rückfall in die Barbarei, als Rebellion gegen die Moderne, gegen den Grundgedanken der modernen Zivilisation. Und nicht als deren Fortführung.

Das ist ein Missverständnis. Es kommt daher, dass es derart extreme Ausprägungen dieser Grundgedanken waren. Schrankenlos radikal und bereit, alle Bedenken fahren zu lassen. Nationalsozialisten und Kommunisten taten nur, was andere auch tun wollten, die aber nicht entschlossen und rücksichtslos genug waren. Und was wir heute immer noch tun, wenn auch auf weniger spektakuläre und abstossende Weise.

Was meinen Sie damit?

Die Distanzierung von Menschen und die Automatisierung des Umgangs mit ihnen, die wir weiterhin betreiben. Der wichtigste Effekt des Fortschritts in der Distanzierungs- und Automatisierungstechnologie ist die zunehmende und vielleicht unaufhaltsame Befreiung unseres Handelns von moralischen Skrupeln.

X— GLÜCK. ODER WIE ES IST, ENGE SCHUHE AUSZUZIEHEN

In Ihrem Buch «The Art of Life» reden Sie vom Glück, dem Thema der Lebensphilosophie der Antike. In der Moderne ist Glück zu etwas geworden, dem man nachjagen soll.

Es beginnt mit der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung 1776, wo zu den unveräusserlichen Rechten des Menschen, die ihm vom Schöpfer gegeben worden sind, «das Leben, die Freiheit und das Streben nach Glück» gezählt werden. Natürlich waren die Menschen schon immer lieber glücklich als unglücklich. Mit dem Streben nach Glück hat uns die Evolution ausgestattet. Wäre es nicht so, würden wir immer noch in Höhlen sitzen statt hier in diesen komfortablen Sesseln. Doch dass jedermann das Recht haben soll, danach auf seine Weise zu streben, das ist erst seit der Moderne so. Die Verkündung des allgemeinen Menschenrechts auf individuelles Glück war der Startschuss der Moderne.

Offensichtlich ist Glück aber heute nicht weniger schwierig zu erreichen als zur Zeit der Römer, zur Zeit der Lebensphilosophie von Seneca, Lukrez, Marc Aurel, Epiktet. Was bedeutet Glück für Sie persönlich?

Als Goethe etwa in meinem Alter war, wurde er gefragt, ob er ein glückliches Leben hatte. Er antwortete: Ja, ich hatte ein sehr glückliches Leben, aber ich kann mich nicht an eine einzige glückliche Woche erinnern. Das ist eine sehr weise Antwort, ich empfinde genauso. Goethe sagt auch in einem seiner Gedichte, dass es nichts Deprimierenderes gibt als eine lange Reihe sonniger Tage. Glück ist nicht die Alternative zu den Schwierigkeiten und Kämpfen des Lebens. Die Alternative dazu ist Langeweile. Wenn man keine Probleme zu lösen hat, keine Herausforderungen, die bisweilen die eigenen Fähigkeiten übersteigen, ist man gelangweilt. Und Langeweile ist eines der meistverbreiteten menschlichen Gebrechen. Glück ist, wie ich es mit Sigmund Freud sehe, kein Zustand, sondern ein Moment, ein Augenblick. Man fühlt sich glücklich, wenn es gelingt, ein Unglück zu überwinden. Man zieht die Schuhe aus, die einen drücken, fühlt Erleichterung und ist glücklich. Kontinuierliches Glück ist schrecklich, ein Albtraum.

Der britische Nationalökonom Richard Layard, der die Erkenntnisse der Glücksforschung für die Wirtschaftswissenschaften nutzt, hat mit seinem Buch «Happiness: Lessons from a New Science» aufgezeigt, dass eine Steigerung des Einkommens nur bedingt zu einer Zunahme des Glücksgefühls beiträgt. Was kann man denn selber tun, sein Glück zu mehren?

Hart arbeiten. Ein Maler, der ein Kunstwerk schafft, ein Mathematiker, der sich mit einem schwierigen Problem abmüht, ein Gärtner, der etwas pflanzt und sieht, wie es aufblüht: Das ist Glück. Man hat etwas geschaffen. Der amerikanische Soziologe Thorstein Veblen hat zu Beginn des 20. Jahrhunderts den Begriff der «workmanship» geprägt, der soliden Arbeit. Der Stolz auf eine gut gemachte Arbeit, die Bewältigung einer Aufgabe, die Überwindung eines scheinbar unüberwindlichen Hindernisses, das ist beglückend. Jeder von uns hat dies tief in sich drinnen. Heute ist uns die Freude am eigenen Werk, das Gefühl, etwas gut gemacht zu haben, abhandengekommen. Und damit das Selbstvertrauen und der Genuss des Glücksgefühls. Wissenschaftlichen Schätzungen zufolge ist etwa die Hälfte dessen, was für unsere Zufriedenheit wesentlich ist, nicht kommerzialisierbar und daher in keinem Laden zu kaufen. Solange wir Glücklichsein mit dem Kauf neuer, Glück verheissender Waren gleichsetzen, ist die  Suche nach Glück endlos. Je mehr man sich dem Objekt der Suche nähert, des-to mehr verliert es an Anziehungs- und Beglückungskraft, weshalb man es immer wieder ersetzen muss.

Wer nach solchem Glück jagt, kümmert sich vorab um das eigene Wohl.Man kann aber auch für das Wohl anderer Menschen sorgen. 

Ja, und das ist es, was letztlich glücklich macht. Wobei sich die Suche nach dem eigenen Glück und nach dem der anderen nicht ausschliesst. Der Widerspruch zwischen Egoismus und Altruismus lässt sich auflösen. Wer nur am eigenen Nutzen orientiert ist, braucht sich um das Wohl anderer nicht zu kümmern. Wer sich aber um andere sorgt, der fühlt sich selber besser. Das Erste ist das Programm Nietzsches. Er setzt auf Egoismus, Selbstverwirklichung und eigenes Vorankommen. Levinas lenkt den Blick nicht minder radikal auf den anderen. Auf die Sorge um ihn, auf das Glück des Daseins für ihn, das es einem selber bringt.

Wir seien alle Lebenskünstler, sagen Sie. Was ist Lebenskunst?

Das Unmögliche versuchen. Sich selber als Produkt des eigenen Schaffens und Gestaltens verstehen. Sich wie ein Maler oder Bildhauer Aufgaben stellen, die man kaum bewältigen kann. Ziele setzen, welche die eigenen Möglichkeiten im Moment überschreiten. An alles, was man tut oder tun könnte, Qualitätsmassstäbe anlegen, die über den augenblicklichen Fähigkeiten liegen. Ungewissheit ist das natürliche Biotop unseres Lebens. Auch wenn die Hoffnung, sie in ihr Gegenteil zu verwandeln, der Motor unseres Glücks-strebens ist.

Sie haben den Übergang von der «festen» zur «flüssigen» Moderne nicht nur theoretisiert, sondern auch selbst miterlebt. Was wollten Sie, als Sie jung waren?

Als junger Mann habe ich mich wie viele andere meiner Generation an Sartres Vorstellung eines «projet de la vie» orientiert. Mach dir einen Lebensplan, und steuere auf dem kürzesten und sichersten Weg auf dein Ziel zu. Entscheide, was für eine Art Person du sein willst, und es gibt das Rezept dazu, sie zu werden. Für jede Art Leben gibt es eine Anzahl Regeln, denen man folgen, eine Anzahl von Eigenschaften, die man erwerben muss. Das Leben, wie Sartre es sah, verläuft von Anfang bis Ende entlang einer Schritt für Schritt zu bewältigenden, vor Antritt der Reise festgelegten Route.

Es ist das weltliche Pendant zum christlichen Heilsweg.

Ja, und die Annahme war, wie beim christlichen Heilsweg, dass die Dinge immer denselben Wert haben werden, den sie jetzt haben. Die Welt wird stabil bleiben. Die Empfehlungen, wie man welche Eigenschaften erwerben muss, sind gültig, wenn man acht Jahre alt ist, und sie werden gültig sein, wenn man fünfzig ist. Wenn man in einer Autofabrik arbeiten wollte, bei Peugeot etwa, begann man mit sechzehn oder achtzehn als Lehrling und wusste, dass man vierzig Jahre später in derselben Fabrik pensioniert werden und eine Rente bekommen würde. Das klingt für die heutige Generation absurd. Sie weiss, dass jeder Job, den man annimmt, nur bis auf Weiteres dauert, jeder temporär angestellt ist und man die Stelle fünfzehn- bis zwanzigmal im Leben wechseln wird.

Der Wandel kam in den 1970er-Jahren, als das Wirtschaftswunder der Nachkriegszeit zu Ende ging, die glanzvollen drei Jahrzehnte, die geprägt waren vom Wiederaufbau nach dem Krieg, von sozialem Frieden und Zukunftsoptimismus. Eine Ausnahmezeit des Kapitalismus, wie Thomas Piketty in seinem Weltbestseller «Das Kapital im 21. Jahrhundert» gezeigt hat.

Der Weg wurde frei für die schöne neue Welt der Informationsüberflutung, der zügellosen Globalisierung, des Konsumrauschs im reichen Norden und der Verzweiflung und Ausschliessung in weiten Teilen der restlichen Welt. Im Rückblick kann man diese Jahre als den entscheidenden Wendepunkt in der Geschichte der Neuzeit sehen. Am Ende dieses Jahrzehnts hatte sich das Umfeld, in dem Frauen und Männer sich den Herausforderungen des Lebens stellen, radikal verändert. Bisher be-währte Lebensweisheiten verloren ihre Gültigkeit, und eingespielte Lebensstrategien mussten einer gründlichen Revision unterzogen werden.

Was ist stabil geblieben?

Die einzige Entität, die eine wachsende Lebenserwartung heute hat, ist die individuelle. Politische Parteien, politische Bewegungen, Institutionen, Banken, Fabriken werden sich viele Male ändern, die haben sich verkürzende Lebenserwartungen. Wir sind jetzt stabil in einer sich ständig ändernden Umgebung. Meiner Ansicht nach führt das zu einem neuen Verständnis des Lebens.

Sie haben die totalitären Gesellschaftssysteme des 20. Jahrhunderts erlebt, den Nationalsozialismus, den Kommunismus, hernach das postkommunistische Osteuropa und jetzt die multikulturelle, postmoderne kapitalistische Gesellschaft Grossbritanniens. Was ist eine gute Gesellschaft?

Ich glaube nicht mehr daran, dass es so etwas wie eine gute Gesellschaft gibt. Eine gute Gesellschaft wäre eine, die sich sagt: Wir sind nicht gut genug.

XI — DIE ZUKUNFT

Sie sind sehr kritisch unserer heutigen Gesellschaft gegenüber, und immer wieder schimmert der Marxist durch, der Sie einmal waren.

Ich entdeckte Antonio Gramsci, dessen Philosophie mir die Möglichkeit gab, mich ehrenvoll vom Marxismus zu verabschieden. Aber ich wurde nie ein Anti-Marxist wie viele andere. Ich habe eine Menge von Marx gelernt. Und ich hänge immer noch an der sozialistischen Idee, dass man eine Gesellschaft danach beurteilen muss, ob sie ihren schwächsten Mitgliedern ermöglicht, ein anständiges Leben zu führen.

Andererseits sind Sie auch ein Pessimist. Die Macht des neuen Kapitalismus ist so gross, dass kaum Raum ist für eine Alternative. Muss man da nicht verzweifeln?

Meist nach meinen Vorträgen streckt jemand auf und fragt, warum ich so pessimistisch sei. Nur wenn ich über die Europäische Union rede, ist die Frage jeweils, weshalb ich so optimistisch sei. Optimisten glauben, wie der Philosoph Gottfried Wilhelm Leibniz, diese Welt sei «die beste aller möglichen Welten». Und Pessimisten fürchten, die Optimisten haben recht. Ich gehöre in keines der beiden Lager. Es gibt eine dritte Kategorie, zu der ich mich zähle: die der Hoffnung.

Wie passt das zusammen mit Ihrer Verehrung Michel Houellebecqs, des vielleicht deprimierendsten Schriftstellers der Gegenwart?

Ich schätze Houellebecq wegen seines Scharfblicks und seiner Gabe, das Allgemeine im Besonderen aufzuspüren, dessen innere Potenziale zu enthüllen und zu extrapolieren. Wie er es in «Die Möglichkeit einer Insel» tut, der bislang aufschlussreichsten Dystopie der deregulierten, fragmentierten und individualisierten Gesellschaft der flüchtigen Moderne. Er ist sehr skeptisch und hoffnungslos und nennt viele gute Gründe für seine Einschätzung. Ich stimme mit seiner Haltung nicht völlig überein, doch es fällt mir schwer, seine Argumentation zu widerlegen. Es ist eine Dystopie, die mit Orwells «1984» verglichen werden kann. Orwell schrieb über die Ängste seiner Generation, Houellebecq beschreibt, was passieren wird, wenn wir so weitermachen. Die letzte Station der Einsamkeit, der Trennung und der Bedeutungslosigkeit des Lebens.

Wo also bleibt da die Hoffnung?

In Houellebecqs Darstellung der Lage fehlt etwas ungeheuer Wichtiges: Gerade weil die Ohnmacht der Politik und die Ohnmacht des Individuums nicht die einzigen Schuldigen an der Trostlosigkeit des Ausblicks sind, schliesst der Punkt, an den man uns inzwischen gebracht hat, eine Umkehr nicht aus. Pessimismus, das ist Passivität, ein Nichtstun, weil sich nichts ändern lässt. Aber ich bin nicht passiv. Ich schreibe Bücher, denke, bin leidenschaftlich. Meine Rolle ist es, die Leute vor den Gefahren zu warnen und etwas dagegen zu tun. 

Peter Haffner schreibt regelmässig für «Das Magazin»

Der Fotograf John Balsom lebt in London